Για τη σημασία των ανθολογιών[1]

Μαζί είμαστε πάρα πολλοί

και για εμάς τους ίδιους

Νικόλαος Κάλας

Κάθε ανθολογία, όταν εκδίδεται, δίνει
υπόσταση στους ανθολογούμενους ποιητές και ποιήτριες μ’ έναν κοινό παρονομαστή
που αφορά τον χώρο, τον χρόνο, τη γενιά, έναν παρονομαστή, εν τέλει,
διυποκειμενικό και διακειμενικό. Με άλλα λόγια, αντιλαμβανόμαστε την κάθε
ανθολογία με τον τρόπο που ο Μισέλ Φουκώ προσπάθησε να ορίσει τη διαλεκτική,
δηλαδή, «σαν  συντονισμό από
ασυμμετρότητες» (Jameson2007, σελ. 74). Πρόκειται για μια ευκαιρία να αναζητήσουμε
καθολικές κατηγορίες «ομολογίας» μεταξύ των ανθολογούμενων, αντί μιας εμμονικής
επιβεβαίωσης του «μοναδικού» ποιητικού υποκειμένου. Μέσω της αφαίρεσης,
παράγονται καθολικές κατηγορίες βάσει των οποίων ταξινομούνται ποιητές και
ποιήτριες που εμφανίζουν παρόμοια ή και ταυτόσημα χαρακτηριστικά (Jameson2007, σελ. 74)[2]. Η ανθολογία
λοιπόν, γεννιέται ως μια προσπάθεια να συγκρατηθούν μέσα στο πλαίσιο μιας
ενιαίας σκέψης ή γλώσσας όλα τα αντιφατικά στοιχεία και οι ενδεχόμενες ριζικές
διαφορές[3]. 

Σε κάθε
εποχή οι άνθρωποι υπόκεινται σε μια αντιφατική σχέση: από τη μια είναι
ελεύθεροι να δημιουργήσουν και να ζήσουν όπως εκείνοι επιθυμούν πραγματικά, και
από την άλλη, είναι συνεχώς αντιμέτωποι με μια κοινωνική αναγκαιότητα. Σύμφωνα,
άλλωστε, με την περίφημη φράση του Μαρξ από την 18η Μπρυμαίρ του
Λουδοβίκου Βοναπάρτη «oι άνθρωποι δημιουργούν οι ίδιοι
την Ιστορία τους, αλλά όχι όπως επιθυμούν,όχι με τις συνθήκες που οι ίδιοι
επιλέγουν, αλλά με τις υπάρχουσες, τις δεδομένες που κληροδοτήθηκαν από το
παρελθόν».Η αρχή που
καθορίζει την πρακτική των ανθρώπων προκύπτει από τη δημιουργική σχέση τους με
το εξωτερικό περιβάλλον αφήνοντας ευρύ περιθώριο επιλογών, αλλά και από την
προδιάθεση του ατόμου που αποτελεί προϊόν των διαφόρων οικονομικών και
κοινωνικών διαδικασιών και λειτουργεί δεσμευτικά. Με όμοιο τρόπο, ο λόγος για
τον Μπένγιαμιν διαθέτει αντικειμενική λειτουργία αλλά εξατομικευμένη ποικιλία,
ενώ οΝτίλταϋαρνείται ότι βιώνουμε τον κόσμο σαν μια σειρά από
γυμνά δεδομένα που καθαυτά δεν έχουν αξία ή νόημα. Αντιθέτως πίστευε ότι ο
κόσμος μάς δίνεται μόνο ως εμπειρία που έχει ήδη νόημα
(Zimmermann2015,
σελ. 29).

Τοποθετώντας
τον καλλιτέχνη στο ίδιο μοτίβο αυτής της γόνιμης αντίφασης, ερχόμαστε
αντιμέτωποι με το ερώτημα σχετικά με την πλήρη αυτονομία (ελευθερία) του
καλλιτεχνικού υποκειμένου από τη μια, και την έκφραση του καλλιτεχνικού
υποκειμένου, δέσμια στο κοινωνικό γίγνεσθαι (αναγκαιότητα), από την άλλη. Σε
αυτό, λοιπόν, το μοτίβο μπορούμε να σκεφτούμε μια ενότητα αντιθέσεων, μια
διαλεκτική ενότητα δύο αντίθετων πόλων.

Για τον
Μαρκούζε η Τέχνη είναι ένα φαινόμενο ριζωμένο μέσα στην κοινωνία, ενώ το έργο
είναι τμήμα μιας κοινωνικής ολότητας (Marcuse1973, σελ. 108). Ακόμα, για τον
Μπέργκερ (Burger2010, σελ. 35) το μεμονωμένο έργο συλλαμβάνεται και συναρτάται μέσα σε
μια κοινωνική πραγματικότητα, στην οποία το έργο οφείλει τη γέννησή του ως
μέρος μιας διαλεκτικής σχέσης. Ενώ για τον Κάλας, η κοινωνική, ιστορική και
ηθική διάσταση της ύπαρξης αφήνουν αναγκαστικά τα σημάδια τους στην Τέχνη. Για
τονΝτίλταϋ(Dilthey1985, σελ. 57) η ζωή ενός ποιητή δεν
μπορεί ποτέ να αποσπάται από το ιστορικό-κοινωνικό περιβάλλον: «οι λειτουργίες
και οι δραστηριότητες της φαντασίας δεν εμφανίζονται σε κενό. Προέρχονται από
μια δυνατή ψυχή γεμάτη πραγματικότητα». Η καθημερινότητα και η βιοτική πρακτική
αποτελούν τον καταναγκασμό των συνθηκών στις οποίες υπόκειται ο καλλιτέχνης. Η
σχέση καλλιτέχνη και κοινωνικού γίγνεσθαι, αν και είναι διαλεκτική, δεν είναι,
φυσικά, γραμμική σχέση αιτίου και αιτιατού, αλλά προκύπτει ως συνισταμένη δυνάμεων,
όπου δυνάμεις όπως η κατάσταση και η πρόθεση, συνυπάρχουν. Έτσι, από την άλλη,
αξίες όπως η ανθρωπιά και η αλληλεγγύη, ενώ αποβάλλονται από την καθημερινή
ζωή, φαίνεται να διατηρούνται στην Τέχνη (Burger2010, σελ. 112) δηλώνοντας και την
πρόθεση από πλευράς καλλιτέχνη. Σύμφωνα με τονΜπέρνσταϊν(Bernstein2004, σελ. 146)  «θα υπάρχει πάντα μια εσωτερική
εμμενής δύναμη στο καλλιτεχνικό έργο, η οποία δεν θα μεσολαβείται σε κοινωνικές
αναπαραστάσεις». Ο Αναγνωστάκης έλεγε «η ποίησή μου βγαίνει από ένα βίωμα, δε
βγαίνει από μια στράτευση», από ένα συλλογικό, όμως, βίωμα. Και για τον
Μπουρντιέ, η σχέση μεταξύ θεωρίας και γεγονότων, μεταξύ λόγου και εμπειρίας,
οφείλει να παραμένει σχέση δομικής ισομορφίας (Νάστος 2013). 

Στο
πλαίσιο αυτής της ενότητας υπάρχουν δρώσες δυνάμεις με διαφορετικό αποτέλεσμα
κάθε φορά. Έτσι θεωρούμε ότι σε περιόδους κρίσης τα υποκείμενα, καλλιτεχνικά ή
μη, εμφανίζονται με μικρότερη αυτονομία (ελευθερία) και περισσότερο δέσμια
(αναγκαιότητα). Με αυτό ως δεδομένο, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι στο έδαφος
της κρίσης τα υποκείμενα τείνουν να αποκτούν 
υπόσταση υπό τον παρονομαστή ενός καθολικού βιώματος και μιας
δεσμευτικής κοινωνικής συνθήκης, να αποκτούν υπόσταση σε μια κοινότητα του
βιώματος, σε μια διυποκειμενοποίηση.  Οι
εξωτερικοί καθορισμοί από τις συνθήκες της ύπαρξης μας, όπως το
κοινωνικό-οικονομικό γίγνεσθαι, παράγουν έξεις (habitus) που μπορούν να
προσαρμόζονται πρακτικά χωρίς να στοχεύουν συνειδητά στον σκοπό τους, και
μπορούν να ελέγχουν ρητά τις αναγκαίες ενέργειες για την επίτευξή του[4]
(Bourdieu2006).

Ξεκινώντας
από τον εντοπισμό του χρονικού παρονομαστή της εκάστοτε ανθολογίας, βρισκόμαστε
απέναντι στο ηλικιακό όριό της για τους συμμετέχοντες και τις συμμετέχουσες[5].
Χωρίς κάποιο φετιχισμό της νεότητας, το όριο συμβολίζει αυτόν ακριβώς τον κοινό
χρονικό παρονομαστή. Είμαστε πάντα εντός της εποχής μας, ή ακόμα καλύτερα,
τέκνα της εποχής μας[6]. Ζούμε κάθε φορά σε
ένα συγκεκριμένο περιβάλλον, το οποίο με κάποιον τρόπο μας ορίζει. Έτσι, νέοι
και νέες, άνθρωποι που ενηλικιώθηκαν σε εποχές οικονομικής ευμάρειας και
βρέθηκαν στη δίνη κοινωνικών-οικονομικών κρισιακών φαινομένων, συγκροτούν
κοινότητα με κοινό βίωμα. Βλέπουμε λοιπόν, την κάθε ανθολογία σαν εκείνο το
εργαλείο, που φωτίζει, κυοφορεί και πολλαπλασιάζει τον ήχο του κοινού βιώματος
μέσα στο καλλιτεχνικό γίγνεσθαι και στην κοινωνία.

Κρίση
οικονομική και, δευτερευόντως, πολιτισμική που μετράει τουλάχιστον δέκα χρόνια
παρουσίας στην καθημερινότητα των ανθρώπων, όπου οι παρωχημένες ονομασίες για
τα συναισθήματα και τα πάθη της κρίσης γίνονται ύποπτες εξαιτίας της
καθολικότητας που φέρουν (Jameson2007, σελ. 148). Κρίση με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά
γι’ αυτή την ηλικιακή κατηγορία, όπως για παράδειγμα, τη μαζική μετανάστευση,
την ανεργία, την κατοχή κοινωνικού και μορφωτικού κεφαλαίου, αλλά και κάποιου
είδους πολιτική και κοινωνική στράτευση, όπως, τουλάχιστον, έχει
αποδειχτεί  τα τελευταία χρόνια. Κρίση
που συνοψίζει, εν τέλει, τις χωρικές, γενεακές και χρονικές ομοιότητες
επισφραγίζοντάς τις, καταλήγοντας έτσι στην διυποκειμενικότητα, δηλαδή σε κοινά
νοήματα και αναπαραστάσεις[7], ή στο πόρισμα πως
οι κοινωνικές σχέσεις «έχουν περισσότερη αλήθεια από τα υποκείμενα που
συνδέουν» (Bourdieuetal., 2007). Η ηλικιακή αυτή κατηγορία συναντήθηκε με την κρίση
στα παραγωγικά της χρόνια, αδυνατώντας να χρησιμοποιήσει δημιουργικά τις
δεξιότητές της, φτάνοντας να χαρακτηριστεί «αφανής» και «αόρατη». [8] 

Επιπλέον,
συγκροτητικό χαρακτηριστικό αυτής της ηλικιακής κατηγορίας αποτελεί η απώλεια
της ουτοπίας ως μελλοντικής υπόσχεσης για μια καλύτερη ζωή, η οποία δίνει τη
θέση της σε μια συστηματική βραχυχρόνια αγωνία για την επιβίωση, ή, στην
καλύτερη περίπτωση, ενός βραχυχρόνιου σχεδιασμού για τη ζωή, αντί της
δυνατότητας να οραματίζονται οι νέοι και οι νέες μακροχρόνια, από την
οικογένεια ως τη σύνταξη. Το μόνο μέλλον που μπορεί να θρέψει είναι το βήμα
στην επόμενη μέρα ή στον επόμενο μήνα, καθώς συντρίβεται στην καθημερινότητά
της. Με αυτά τα δεδομένα, η συγκεκριμένη γενιά αδυνατεί να εξιδανικεύσει τον
κόσμο, καθώς οι όψεις που τον συναποτελούν είναι συντριπτικές για τα
υποκείμενα, ξεκινώντας από την ικανότητά τους να αναπαραχθούν έως την ικανότητα
να ερωτευτούν και να διαχειριστούν τον ελεύθερο 
χρόνο τους. Είναι, βέβαια, γνωστό πως στις περιόδους κρίσης τα
υποκείμενα τείνουν να πολώνονται προς την πλευρά της αναγκαιότητας, αδυνατώντας
έτσι να αυτοπροσδιοριστούν ως ελεύθερα. Με άλλα λόγια, θεωρούμε πως τα
υποκείμενα είναι περισσότερο δέσμια στο κοινωνικό γίγνεσθαι σε περιόδους
κρίσης, σε σχέση με τη δέσμευσή τους σε περιόδους ευμάρειας. Ειπωμένο
διαφορετικά, αν έχει αξία γενικά να αποτυπώνεται μια ομολογία αυτής της
μοναδικότητας, σε περιόδους τέτοιες όπου ο ιστορικός χρόνος γίνεται πυκνότερος,
η έκδοση ανθολογιών φαντάζει πιο σημαντική.

Σύμφωνα με
τον Λαμπρόπουλο, η ηλικιακή αυτή κατηγορία αποτελεί ένα «αξιομνημόνευτο
λογοτεχνικό φαινόμενο» και, πιο συγκεκριμένα, ένα «εγχείρημα πολιτιστικής
αυτονομίας», αυτονομίας από θεσμούς (Λαμπρόπουλος 2017, σελ. 6). Η γραφή της
ηλικιακής αυτής κατηγορίας αρθρώνεται μέσα από «παράδοξα» όπως ο ασταθής
ρυθμός, η προφορική ταχύτητα, το ετερόκλητο λεξιλόγιο, η λαβυρινθώδης σύνταξη,
οι εσωτερικές ομοιοκαταληξίες, η αχαλίνωτη διακειμενικότητα, οι σωρευτικές
λίστες που φρενάρουν απότομα, η υπονόμευση της καλλιλογίας (Λαμπρόπουλος 2017,
σελ. 5).

Αναφέραμε
ήδη πως τα καλλιτεχνικά υποκείμενα τείνουν να υπακούν περισσότερο στα κοινωνικά
βιώματα. Στο πεδίο αυτό, προκύπτουν δύο, θα λέγαμε ενοποιητικές τάσεις, μια
τάση προς μια ταυτοτική κοινότητα, διατυπωμένη με το ερώτημα ποιοι και ποιες
είμαστε, και από την άλλη, μια πιο κοινωνικά δεσμευμένη γλώσσα, στο έδαφος της
οποίας παράγονται εκ νέου ενοποιήσιμες αφηγήσεις με αναφορά στην έννοια του παρελθόντος
και στην έννοια της κοινωνικής-πολιτικής στράτευσης.

Ξεκινώντας με την ενοποιητική διαδικασία στο έδαφος ενός πιο
«ζωντανού» παρελθόντος, είτε κοινωνικά είτε κινηματικά, το παρελθόν
εξιδανικεύεται και εμφανίζεται ως απώλεια. Εξιδανίκευση του παρελθόντος, αλλά
όχι και προσκόλληση σε αυτό με τη φροϋδική έννοια. Για τον Μπένγιαμιν στο
περιεχόμενο μιας «αθέλητης ανάμνησης» βρίσκονται εικόνες του παρελθόντος, οι
οποίες δεν ανασυγκροτούν αυτό που υπήρξε, αλλά αναδεικνύουν την πραγματικότητα
τη στιγμή που αυτή ήρθε στο φως. Το παρελθόν γίνεται πεδίο ανεκπλήρωτων
δυνατοτήτων. Οι εικόνες του παρελθόντος δείχνουν ένα μέλλον που δεν
πραγματοποιήθηκε ποτέ, ένα μέλλον υποσχέσεων και ξαστοχημένων ονείρων (Καρύδας
και Σταυρίδης 2004, σελ. 161).

Μέσα από την ιδιότυπη δοξασία ενός κινηματικά ζωντανού
παρελθόντος και από την επιλογή της κοινωνικής σύγκρουσης διατυπωμένης μέσω της
απάντησης στην ερώτηση «με ποιους είμαστε» το καλλιτεχνικό υποκείμενο
ενοποιείται πραγματικά, αλλά και φαντασιακά, με τις υπάλληλες τάξεις. Η
πολιτική αυτή στράτευση μπορεί να αντλεί βεβαιότητες από το παρελθόν, αλλά
τίθεται υπό μορφή ερωτήσεων για τον κόσμο. Η αλήθεια της ποίησης για τον Κάλας
υποδηλώνει την αέναη διαδικασία αναμέτρησης με τον κόσμο και το είναι του, με
τον αγώνα για τη χειραφέτηση και την ανατροπή της εκμετάλλευσης ανθρώπου από
άνθρωπο. Αυτή η ενεργητική αλήθεια του ποιήματοςγια έναν
δικαιότερο κόσμο αποδεικνύεται από την περιεχομενική έκφραση ενός «γιατί» και
ενός «πού».

 Ο Μπέτσελ (Bezzel1970, σελ. 35-36) εξηγούσε «ότι ο
επαναστάτης συγγραφέας δεν είναι εκείνος που επινοεί σημασιολογικά ποιητικές
προτάσεις που έχουν ως περιεχόμενο και στόχο την αναγκαιότητα της επανάστασης,
αλλά εκείνος που με τα ποιητικά μέσα πραγματοποιεί την ποίηση ως μοντέλο της
επανάστασης […] Με γνώμονα τον βαθμό της υστεροκαπιταλιστικής αποξένωσης, η
συνθετικά παραγόμενη αποξένωση από την καταπιεστική πραγματικότητα συνιστά μια
μεγάλη προοδευτική δύναμη. Έχει διαλεκτικό χαρακτήρα, στο μέτρο που ενεργοποιεί
αδιάκοπα την αισθητική αποξένωση από την πραγματική αποξένωση».Η Τέχνη, μας λέει
ο Κάλας, μετατρέπει αόρατα και άρρητα ψυχικά δεδομένα σε αντικείμενα που μας
αφυπνίζουν, οδηγώντας μας να αμφισβητήσουμε τις κυρίαρχες αξίες. Για τον Σολ Φάναροφ «ο αντικειμενικός
δεν έχει αντικείμενο, είναι απασχολημένος με τα ασήμαντα και παραμένει απαθής,
μη ζηλωτής, χωρίς κατεύθυνση, ενώ στην πραγματικότητα ο ρόλος του επαναστάτη
καλλιτέχνη είναι να μετασχηματίσει τον εαυτό του από τον αποστασιοποιημένο
καταγραφέα μεμονωμένων γεγονότων στον άνθρωπο που συμμετέχει στη δημιουργία
νέων αξιών και ενός νέου κόσμου, στον ποιητή που περήφανα δίνει φωνή στη νέα
εμπειρία» (Hickman2015, σελ. 27). Η ηλικιακή αυτή κατηγορία δεν καταγράφει
απλώς τα γεγονότα, ξετυλίγει την αλήθεια των υποκειμένων εντός των γεγονότων.
Άλλωστε, όπως λέει και η Τζάκσον (Ashton2006, σελ. 111) το ποίημα πρέπει να
έχει αξιώσεις αλήθειας (truthclaims).

Άλλοτε το ποίημα μπορεί να παίρνει έμφυλα χαρακτηριστικά σε
αναζήτηση ταυτότητας απέναντι στην έμφυλη βία και καταπίεση ή μπορεί να
αναμετράται με έννοιες όπως η πατρίδα και η μετανάστευση υπό το γενικό ερώτημα
ποιος/ποια είμαι και πού ανήκω. Με τα ποιήματά της αυτή η ηλικιακή κατηγορία  ειρωνεύεται τον εαυτό της, αναλαμβάνει την
ευθύνη και αισθάνεται ενοχή, ενώ συνεχίζει να θέτει ερωτήματα. Δεν αναφέρεται
στην κρίση αυτή καθαυτή, αλλά παλεύει μαζί της. Ξεκινά από τη θέση των χαμένων,
εκείνων που έχουν συντριβεί έχοντας επίγνωση της συντριβής τους. Έτσι η κρίση
μετουσιώνεται σε άρρητο μωσαϊκό, στο οποίο υπάρχουν συνεχείς αλλά έμμεσες
αναφορές. Κατά τον Σίλιμαν (Silliman1981, σελ. 10) είναι σημαντικότερο
για τη λογοτεχνία να προικίζει τον αναγνώστη με εμπειρίες διαλεκτικής
συνείδησης όπου το υποκείμενο και το αντικείμενο (εγώ και ο άλλος)
ενοποιούνται, παρά να αφυπνίζει και να επιβάλλει την πραγματικότητα με
διάταγμα. 

Αν το
επαναστατικό καλλιτεχνικό υποκείμενο είναι εκείνο που σκιαγραφεί έναν νέο κόσμο
με νέες αξίες, και εργάζεται προς την κατεύθυνση της κατασκευής του, τότε δεν
μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι θα το πετύχει. Ψήγματα μιας «νέας» ηθικής, ή
όχι και τόσο νέας, που εμφανίζεται στις ποιητικές κοινότητες με τον αμοιβαίο
σεβασμό και την εκτίμηση μεταξύ των καλλιτεχνών, κάτι που ατόνησε στην προηγούμενη
καλλιτεχνική γενιά, αλλά και με την απουσία σχέσεων με το πολιτικό προσωπικό
της χώρας και τα μεγάλα συγκροτήματα του Τύπου. Η καλλιτεχνική δραστηριότητα,
ακόμα και για εκείνον που την έχει επιλέξει «αποκαλύπτεται ανεπαρκής τις ώρες
τις αποφασιστικές, τις ώρες που σημαίνουν ανά πάσα ώρα όπου ο ποιητής πρέπει να
συμπληρώσει το μήνυμά του με την αυταπάρνηση» (Blanchot2017, σελ. 320). Από τη στιγμή που η
Τέχνη αναμετράται με τη δράση, η άμεση και επείγουσα δράση δεν μπορεί παρά να
την αδικήσει, και η Τέχνη δεν μπορεί παρά να αδικήσει τον εαυτό της (Blanchot2017, σελ. 320). Ο Κάλας μάς λέει
ότι «μόνο ο άνθρωπος που διακινδυνεύει τη ζωή του είναι ελεύθερος», δείχνοντας
προς την ανάγκη σφυρηλάτησης της ηθικής, μιας επαναστατικής ηθικής, που ίσως
βέβαια φτάνει μέχρι τον βολονταρισμό. Η ηθική της επιθυμίας του ελεύθερου
ανθρώπου μπορεί να είναι και εμπράγματη, όχι μόνο ιδεαλιστική στην πορεία του
αγώνα εναντίον όσων εμποδίζουν την εκπλήρωσή της. Καταστατικές έννοιες της
επιθυμίας, λοιπόν, είναι η αναμέτρηση και η σύγκρουση, το συμπληρωματικό
αντίθετο της καλλιτεχνικής δημιουργίας, η πραξιακή σκέψη. Σε αυτό το πλαίσιο
έχουν διαφανεί σημάδια μιας εκ νέου διεκδίκησης του δημόσιου χώρου από το
ποιητικό υποκείμενο, όπως για παράδειγμα, οι εκδηλώσεις σε υποβαθμισμένες
περιοχές της πόλης.

Συνεχίζοντας την ενοποιητική διαδικασία, θα λέγαμε πως η ήττα
καταγράφεται, χωρίς όμως αυτή να γίνεται παραδεκτή, καταλήγοντας ορισμένες
φορές στον βολονταρισμό. Βέβαια η φράση του Γκράμσι είναι πάντα επίκαιρη:
«αισιοδοξία της βούλησης και απαισιοδοξία της γνώσης». Ελπίδα για όσα πρόκειται
να γίνουν, μαζί με μια διάχυτη αίσθηση απελπισίας.  Μια αίσθηση καταδίκης, για την οποία υπάρχει
επίγνωση, συνυπάρχει με μια διάθεση αυτοειρωνείας αντί αυτολύπησης, μιας και
για τον Κάφκα η απελπισία «συνεχώς και πάραυτα ξεπερνάει το στόχο της μη μπορώντας
να προσδιορίσει τίποτα» (Ημερολόγια, 1910).

Ελπίζοντας
να μην ξεπεράσαμε τα όρια της αναζήτησης παραλληλιών στα πλαίσια των ανθολογιών,
και με δεδομένο ότι η εμπειρία που, υποθετικά, μεταδίδει η ποίηση στον
αναγνώστη, δεν μπορεί ποτέ να είναι ακριβώς ίδια μ’ εκείνη που μετέδωσε στον
ποιητή ή μ’ εκείνη που μετέδωσε σε κάποιον άλλο αναγνώστη (Richards1926, σελ. 33) σας προσκαλούμε να
διαβάσετε την ανθολογία  «Ξύπνησα σε μια
χώρα – Ελληνική Ποίηση σε Ενεστώτα Χρόνο», την οποία μπορείτε να βρείτε και στο
ακόλουθο λινκ σε ηλεκτρονική μορφή:

https://rosalux.gr/el/publication/xypnisa-se-mia-hora-i-woke-country

ΦάνηςΠαπαγεωργίου 

Βιβλιογραφία

Ashton J., From modernism to postmodernism.Cambridge:
Cambridge University Press, 2006.

Benjamin W., Das
Kunstwerk im Zeitalter seiner Technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt 1963.

Bernstein J.,
Adorno’s Aesthetic Theory, in F. Rush ed. The Cambridge Companion to
Critical Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Bezzel C., 1970,
Dichtung und Revolution, Konkrete Poesie. Text+Kritik, 25

Blanchot M., Ο χώρος της λογοτεχνίας, Αθήνα, εκδ. Πλέθρον,
2017

Bourdieu Ρ., Η αίσθηση της πρακτικής, Αθήνα, εκδ. Αλεξάνδρεια, 2006

Bourdieu P., Chamboredon, J.-C., Passeron, J.-C , Η τέχνη του
κοινωνιολόγου, 2007
[1968], Αθήνα, εκδ. Μεταίχμιο.

Burger P., Θεωρία της Πρωτοπορίας, Αθήνα, εκδ. Νεφέλη, 2010.

Dilthey W., Contributions
to the Study of Individuality Selected
Works, R.A. Makkreel and F. Rodi (eds.), Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1985 – 2010.

Jameson F., Μια μοναδική νεωτερικότητα, Αθήνα, εκδ.
Αλεξάνδρεια 2007.

Hickman B., Crisis and the US Avant-garde: Poetry
and Real Politics, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015.

Marcuse H., Konterrevolution und Revolte, Frankfurt, 1973.

Marx K., The
Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, New York: Eds. International, 1963

Silliman R.,
1981, ‘Disappearance of the Word, Appearance of the World’, L=A=N=G=U=A=G=E Supp.
3 (October 1981), 2–11.

Zimmermann
J., Hermeneutics, a very short introduction, Oxford
University Press, 2015.

Γεωργάκης Η., 2014. Έφτασαν τους
1.000.000 οι «αόρατοι» εργαζόμενοι στην Ελλάδα! Εφημερίδα τα Νέα,
4/7/2014,  https://www.tanea.gr/2014/07/04/economy/eftasan–toys-1-000-000-oi–aoratoi–ergazomenoi–stin–ellada/

Καρύδας, Δ., Σταυρίδης, Σ. 2004, «Εικόνες οδοδείκτες της Ιστορίας» στο W.
Benjamin, Μονόδρομος, Αθήνα, εκδ. Άγρα

Καψωμένος Γ., 2008, Η έννοια του
“intérêt” στο έργο του Pierre Bourdieu https://praxeologysocial.wordpress.com/2008/07/25/bourdieu-interest/

Κιουπκιολής Α., Σημειώσεις για
την Αίσθηση Πρακτικής στο πλαίσιο του μαθήματος Σύγχρονη Κοινωνική Θεωρία eclass.uth.gr/eclass/modules/…/file…/Bourdieu%20_Αλέξανδρος%20Κιουπκιολής.doc

Λαμπρόπουλος
Β., Η κρίση της ποίησης και η μελαγχολία της Αριστεράς, Τα Ποιητικά τεύχος 26
2017, σελ. 1-7.

Νάστος Π.,
2013, Η έννοια της κοινωνικής πρακτικής
στον Pierre Bourdieu, Διπλωματική
εργασία, διαθέσιμη στο:      :          http://olympias.lib.uoi.gr/jspui/bitstream/123456789/6778/1/M.E.%CE%A0%CE%B1%CF%8D%CE%BB%CE%BF%CF%82%20%CE%9D%CE%AC%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%82.pdf

[1] Μια εκτενέστερη
εκδοχή του κειμένου αποτελεί την εισαγωγή της Ανθολογίας «Ξύπνησα σε μια χώρα –
Ελληνική Ποίηση σε Ενεστώτα Χρόνο» η οποία κυκλοφορεί με την υποστήριξη του
Ιδρύματος Ρόζα Λούξεμπουργκ. Οι διατυπωνόμενες θέσεις βαραίνουν αποκλειστικά
τον συγγραφέα.

[2] Η ανθολογία
εμπνέεται από το καθολικό της ομολογίας και της κοινότητας, χωρίς επ’ ουδενί να
διεκδικεί να αποτελέσει υλικότητα αυτού του καθολικού. Άλλωστε, για την
διαλεκτική, το καθολικό αποτελεί εννοιολογική κατασκευή, η οποία δεν μπορεί να
γνωρίσει καμιά εμπειρική ενσάρκωση ή πραγμάτωση.

[3] Όλα τα επιμέρους
στοιχεία είναι ιδιαίτερα και μοναδικά από ιστορική άποψη, και η λειτουργία του
καθολικού στην ανάλυση δεν είναι να τ’ αναγάγει όλα σε μια ταυτότητα, αλλά να
επιτρέψει στο καθένα να γίνεται αντιληπτό μέσα στη δική του διαφορά (Jameson 2007, σελ. 194). Από
την άλλη, μπορούμε να ισχυριστούμε πως οι απεικονίσεις της υποκειμενικότητας
αντανακλούν τις αγωνίες του καθολικού (Jameson 2007, σελ. 148).

[4] Ενέργειες συνειδητά
κανονισμένες και κανονικές, χωρίς να είναι αποτέλεσμα υπακοής σε κανόνες,
μπορούν να ενορχηστρωθούν συλλογικά δίχως ν’ αποτελούν προϊόν της οργανωτικής
δράσης ενός διευθυντή ορχήστρας (Κιουπκιολής 2006).

[5] Σύμφωνα με τον Τζέιμσον
(Jameson 2007, σελ. 39)
δεν μπορούμε να μην περιοδολογούμε την Ιστορία, καθώς σε αντίθετη περίπτωση
προκύπτει ιστοριογραφία της ατελείωτης σειράς μεμονωμένων γεγονότων και των
ασύνδετων μεταξύ τους συμβάντων.

[6] Υπάρχει εδώ μια
σαφής μεθοδολογική αντίφαση, καθώς εμείς οι ίδιοι γινόμαστε ιστορικοί και
αφηγητές της ζωής μας. Είμαστε πάντα φορείς της εποχής μας και δεν μπορούμε να
κοιτάξουμε την εποχή σαν να μην αποτελούμε μέρος της. Επιπλέον, η εξιστόρηση
γίνεται aposteriori,
ενώ σε χρόνο ενεστώτα αποτελεί ερώτημα με ανοιχτή έκβαση, μια μοιραία
διακινδύνευση να σφάλουμε. Για τον Ντίλταϋ «δεν μελετάμε Ιστορία· είμαστε Ιστορία». Οι
παρελθούσες και οι σύγχρονες εμπειρίες της ζωής συνδέονται δια μέσου του
ρεύματος της Ιστορίας στο οποίο μετέχουμε όλοι (Zimmermann 2015, σελ. 29). Ο Ντίλταϋ
πίστευε ότι η κατανόηση των άλλων, αλλά και του εαυτού μας είναι δυνατή επειδή
είμαστε όντα που έχουμε παράγει Ιστορία και που γνωρίζουμε τον εαυτό μας μόνο
μέσα από αυτήν (Zimmermann
2015, σελ. 29). 

[7] Η
διυποκειμενικότητα σχετίζεται με τη φιλοσοφική
ερμηνευτική (hermeneutics), η οποίαπροσπαθεί να
κατανοήσει τα κοινωνικά φαινόμενα, τις κοινωνικές διαδικασίες και διεργασίες,
κυρίως από την σκοπιά των ατομικών και κοινωνικών υποκειμένων, δίνοντας έμφαση
στην πολυπλοκότητα και στο πολυδιάστατο της κοινωνικής εμπειρίας. Ο Μπουρντιέ
ορίζει την διυποκειμενικότητα ως κοινωνικό προϊόν των διαδικασιών εσωτερίκευσης
των δομών, την τοποθετεί στο πεδίο της κοινωνικής κατασκευής της
πραγματικότητας και του υποκειμένου μέσω της γενετικής ανάλυσης σχηματισμού του
habitus (Καψωμένος 2008).

[8] Ο όρος «αόρατοι»
για τους νέους και τις νέες αυτής της χώρας έχει χρησιμοποιηθεί αμέτρητες φορές
στην καθημερινή γλώσσα τα τελευταία χρόνια στην Ελλάδα. Ενδεικτικά, παραθέτουμε
μέρος από ένα δημοσίευμα της εφημερίδας «τα Νέα» στις 4/7/2014: «Μία νέα
κατηγορία εργαζομένων, τους «αόρατους», οι οποίοι αγγίζουν το ένα εκατομμύριο,
δημιούργησαν στη χώρα μας η κρίση και η έκρηξη της ανεργίας. Πρόκειται για
όσους εργάζονται σε καθεστώς μαύρης (αδήλωτης) εργασίας, ως μισθωτοί αλλά
αμείβονται με μπλοκάκι ελεύθερου επαγγελματία, καθώς και με πλήρες ωράριο, που
δηλώνονται ως μερικώς απασχολούμενοι.»